Attualità: Aspettando la pandemia
×
×
È arrivato il momento di iscriverti
Segui Dude Mag, dai!

Aspettando la pandemia

In un modo globalizzato e iperconnesso i barbari non si annunciano più sotto forma di un’orda di gente selvaggia, esuberante, e piena di energie, ma come qualcosa di più alieno e minaccioso: un virus, una banale influenza.

Nella poesia di Konstantinos Kavafis Aspettando i barbari si descrive una comunità sospesa e paralizzata nell’attesa che arrivino i barbari. Il senso della fine della civiltà imminente è colto nell’atteggiamento rassegnato e inerte della popolazione ma anche nello sgomento che la coglie quando, alla fine, i barbari non arrivano. «E adesso, senza barbari, cosa sarà di noi? Era una soluzione, quella gente».

In un modo globalizzato e iperconnesso i barbari non si annunciano più sotto forma di un’orda di gente selvaggia, esuberante, e piena di energie — non corrotta e indebolita dalla civiltà decadente — semplicemente perché tali popolazioni non esistono più, ma come qualcosa di più alieno e minaccioso in quanto addirittura non umano, privo di ragione e di volontà, ma le cui capacità di penetrazione sono ciononostante o per questo molto più efficaci: un virus, una banale influenza.

Brutta cosa l’epidemia, certo, eppure si ha l’impressione che siano in molti, specialmente nel ceto intellettuale, a considerarla proprio come nella poesia di Kavafis si attendono i barbari: come un evento terribile, ma anche come una soluzione. Li abbiamo visti salire su un piedistallo annunciando la fine di questa e di quella caratteristica della civiltà contemporanea, ovvero parlare della crisi sanitaria come simbolo delle storture e di tutti i difetti del nostro mondo, e quindi anche come occasione di rinascita e redenzione morale.

L’esigenza di “moralizzare” l’epidemia ricorda abbastanza da vicino la “moralizzazione” della malattia di cui parlava Susan Sontag nel saggio Malattia come metafora del 1978, dove l’argomento era il cancro (attraverso il quale l’autrice era passata). Prima ancora che si diffondessero le strampalate teorie di Hamer e Brigliadori sul tumore causato dai conflitti psichici interiori — la salvezza consistente nella risoluzione del conflitto evitando le terapie ufficiali — il cancro era già da tempo divenuto un agglomerato di metafore, un luogo comune dove ognuno può esercitare le proprie ossessioni personali. La Sontag se la prendeva ad esempio con la visione popolare del cancro come “valvola di sfogo” dei nostri vissuti emotivi troppo interiorizzati: la teoria secondo la quale a furia di tenersi tutto dentro il veleno che abbiamo accumulato dentro di noi finisce per esplodere in qualche modo.

«La malattia è sostanzialmente considerata un avvenimento psicologico e le persone vengono incoraggiate a credere che si ammalano perché (inconsciamente) lo vogliono, che possono curarsi mobilitando la loro volontà e scegliere di non morire a causa di una malattia. […] Le teorie psicologiche della malattia sono un mezzo potente per attribuire la responsabilità al malato. I pazienti a cui s’insegna di avere, involontariamente, causato la propria malattia vengono anche costretti a credere di essersela meritata».

Se la malattia letterale può essere vista come simbolo e manifestazione di un disagio interiore, però, la metafora esercita ancora di più il suo potere quando, all’inverso, un problema politico e sociale viene assimilato al cancro: il tale movimento di opinione è il cancro della nostra società, la tale religione, il tale gruppo etnico, e via dicendo:

Le moderne metafore delle malattie sono troppo facili. Le persone che in realtà ne soffrono non vengono certo aiutate dal sentire in continuazione che il nome della loro malattia è citato come epitome del male. Solo in un’accezione molto limitata un evento o un problema storico è simile a una malattia. E la metafora del cancro è particolarmente grossolana. È invariabilmente un incoraggiamento a semplificare ciò che è complesso e un invito alla ipocrisia, se non al fanatismo.

Aggiunge infine la Sontag che «Niente è più punitivo del dare un significato a una malattia, essendo tale significato inevitabilmente moralistico». Tornando al coronavirus, abbiamo assistito a un analogo allestimento di metafore moraleggianti (chiamanti in causa tramite associazioni discutibili fenomeni come il neoliberismo o più in generale l’avidità e l’egoismo del genere umano). Ma la moralizzazione dal piano della retorica si è spostata in questo caso anche al piano dei provvedimenti concreti, in deroga al principio di razionalità che dovrebbe farci da guida in questioni che riguardano la salute pubblica.

La strategia per ridurre la diffusione del virus è stata individuata nel distanziamento sociale, cosa perfettamente sensata per una malattia che si trasmette tramite il contatto personale, ma tale distanziamento si è subito tradotto in una virtù morale, che ovviamente in quanto tale non può conoscere deroghe. Ci salveremo se saremo buoni, ed essere buoni significa obbedire ciecamente al primo comandamento: «non uscire di casa». Non importa se ci limitiamo a fare una corsetta intorno all’isolato, non importa se facciamo sgranchire le gambe e prendere aria ai nostri bambini, non importa se così facendo non rischiamo di incontrare nessuno e quindi in virtù delle leggi fisiche e biologiche che governano il mondo non possiamo contagiare nessuno o essere contagiati: noi dobbiamo assolutamente evitare di “fare i furbi”, espressione che denota per metà degli italiani il peccato capitale che contrassegna l’altra metà, ovvero l’adattare la forma della regola universale alla sostanza del caso particolare.

Il divieto di uscire è stato interpretato, ci mancherebbe, come un invito a scoprire il valore del raccoglimento nella propria intimità domestica, lontani dalle distrazioni e dalle frenesie del mondo moderno: che bello potersi finalmente dedicare alla lettura di Essere e tempo, alla panificazione col lievito madre,  agli esercizi di yoga e meditazione, alla pratica del clavicembalo ben temperato. E peccato per quelli (purtroppo la maggioranza della popolazione) che non hanno tutta questa ricchezza di interessi, di risorse interiori, questa stessa tranquillità domestica, o la stessa capacità di educare i figli secondo i medesimi principî, e che quindi vivranno la reclusione come un inferno e uno sprofondare nell’abbrutimento in compagnia di Barbara D’Urso. Ma forse non meritano neanche di essere salvati. Dev’essere proprio in omaggio ai postulati della ragione pratica, ovvero per la necessità razionale di far corrispondere una ricompensa alla virtù morale dei migliori italiani che i primi esercizi a riaprire sono state le librerie.

Ogni guerra santa ovviamente ha bisogni di infedeli da combattere, di un nemico, ma se per una maggioranza di persone questo nemico è stato facilmente individuato nei “furbetti” che corrono, che fanno troppe volte la spesa, che portano fuori il pelouche, che vanno a incontrare l’amante, e tutti gli altri irresponsabili che commettono il grave crimine di divertirsi e voler essere felici, anche chi critica la deriva giustizialista (magari citando Manzoni) ha spesso il suo nemico, guarda il caso coincidente con le sue avversioni ideologiche pregresse. Così abbiamo visto la sinistra radicale denunciare il clima di caccia alle streghe contro gli innocui e proletari runner ma pronta a puntare il dito sul cattivissimo complesso industriale che non ha immediatamente chiuso tutte le attività e che magari preme per la riapertura delle fabbriche in condizioni di sicurezza. Non è affatto pertinente che, almeno per il momento, non esistano dati empirici che dimostrino come le fabbriche e i luoghi di lavoro tenuti aperti dopo il primo lockdown abbiano avuto un ruolo importante nell’aumentare i contagi, visto che l’importante è avere un nemico che ci faccia sentire dalla parte del giusto.

La critica agli aspetti moralizzanti nelle reazioni a una disgrazia non dovrebbe trasformarsi in una totale deresponsabilizzazione da parte nostra, soprattutto in chiave futura: il tumore è certamente una fatalità, ma forse possiamo adottare comportamenti che almeno riducano la probabilità di contrarre la malattia e sottoporci spesso a controlli. L’emergere di un nuovo agente patogeno (fino a prova contraria non fabbricato in laboratorio) è un evento naturale, come possono esserlo i terremoti? Da un lato sì, dall’altro può essere facilitato da alcuni fenomeni come gli wet market asiatici, per non parlare della diffusione mondiale facilitata dai trasporti internazionali e dall’urbanizzazione.

A chi dare dunque la colpa, a Dio o all’uomo? La natura è matrigna o semplicemente si ribella alla nostra malvagità e ci punisce perché ci siamo allontanati da lei? Il dibattito filosofico sulla teodicea (la giustificazione del male) ebbe un punto di svolta nel 1755, anno del terremoto di Lisbona che fece fra i 60.000 e i 90.000 morti. Apparendo appunto come fenomeno naturale e arbitrario per eccellenza il terremoto metteva in crisi la giustificazione più consueta dell’enigma teologico «se Dio è buono e onnipotente, perché permette il male?». La risposta standard è che — se Dio è bene — il male è appunto assenza di bene, e allora il responsabile del male non va individuato dove Dio non c’è, ma proprio nell’uomo che si allontana dalla fonte del bene e indulge nel peccato. Ma cosa potevano aver fatto i lisbonesi per meritarsi il terremoto? E come si poteva ancora parlare di “provvidenza” — si chiedeva Voltaire nel Poema sul disastro di Lisbona — o piano superiore divino di fronte a una simile tragedia?

Si trattava di una visione pessimistica che non poteva risultare gradita al filosofo del “ritorno alla natura” Jean-Jacques Rousseau, che rispose a Voltaire con una lettera dove, con qualche ragione, faceva notare come il fattore umano non potesse essere considerato del tutto estraneo allo svolgersi della tragedia:

Restando al tema del disastro di Lisbona, converrete che, per esempio, la natura non aveva affatto riunito in quel luogo ventimila case di sei o sette piani, e che se gli abitanti di quella grande città fossero stati distribuiti più equamente sul territorio e alloggiati in edifici di minor imponenza, il disastro sarebbe stato meno violento o, forse, non ci sarebbe stato affatto. Ciascuno sarebbe scappato alle prime scosse e si sarebbe ritrovato l’indomani a venti leghe di distanza, felice come se nulla fosse accaduto. Ma bisogna restare, ostinarsi intorno alle misere stamberghe, esporsi al rischio di nuove scosse, perché quello che si lascia vale più di quello che si può portar via con sé. Quanti infelici sono morti in questo disastro per voler prendere chi i propri abiti, chi i documenti, chi i soldi? 

È difficile, come si vede, tracciare una linea fra ciò che è naturale e ciò che è antropico. Cionondimeno si può trovare cinica, dietro l’apparente sentimentalismo, la visione di una umanità costretta a tornare nelle caverne preistoriche e rinunciare alle gioie del commercio e della civiltà per non esporsi ai rovesci della fortuna.

Questa visione cinica e moralistica tende peraltro a darsi una certa autorevolezza proprio rivestendosi, talvolta, di dogmatismo scientifico, quindi tacciando di negazionismo non tanto e non solo coloro che non accettano i dati empirici riguardanti una data situazione o crisi, ma anche coloro che non ne condividono, diciamo, la lezione morale da trarre, o riescono a separare le due cose. Nel ciclo cinematografico degli Avengers il cattivissimo Thanos, grazie al guanto dell’infinito, riesce a diventare onnipotente e avere quindi l’occasione di affrontare una volta per tutte quella che è la sua ossessione personale: la penuria di risorse dovuta alla sovrappopolazione. Si penserebbe che, essendo onnipotente, potrebbe moltiplicare le risorse disponibili per tutti, ma per quanto praticabile sia questa soluzione non si accorderebbe in realtà con la visione etica di Thanos fondata su un certo genere di ascetismo e aspirazione a quello che chiama “equilibrio”. Quindi decide di sterminare metà di tutti gli esseri viventi dell’universo.

Opporsi a un certo genere di ambientalismo oggi è come non condividere il piano di Thanos per risolvere il problema del riscaldamento globale, con la differenza che i supereroi in trecce e calzamaglia combattono al suo fianco. Non perché il problema non esista e non sia urgente affrontarlo, e non perché la causa non sia (molto probabilmente) antropica, ma perché si ha l’impressione che lo stesso tipo di tensione etica, di cupio dissolvi rispetto al mondo contemporaneo, sia il vero motore di certi movimenti. Questo lo si può constatare nello scetticismo che accompagna le proposte di affrontare il problema aggressivamente con modalità tecnologico-scientifiche, per esempio grazie alla geo-ingeneria, o anche investendo di più in ricerca e sviluppo di fonti energetiche alternative piuttosto che nella pura e semplice limitazione nell’uso di quelle esistenti. Scetticismo che può essere dovuto a legittime ragioni scientifiche ma dietro il quale si intravede l’oltraggio del proporre come soluzione proprio ciò che viene visto come il male radicale: il progresso tecnologico e l’immorale prosperità che ne consegue. Il riscaldamento globale in questa chiave non è più il problema, ma proprio la soluzione cercata, quel che ci costringerà ad abbandonare il nostro stile di vita corrotto (tacciamo del fatto che in genere non si vuole soprattutto che “altri” raggiungano il nostro livello di immorale prosperità).

Tornando all’attualità della pandemia in realtà è paradossale che il sacrificio di vite umane che comporta possa essere visto come il pretesto e l’occasione per tornare a uno stile di vita più sostenibile, quando tale sacrificio appare sproporzionato solo rispetto ai nostri standard di benessere odierni, un livello raggiunto e garantito proprio grazie a quello stile di vita che dovremmo abbandonare. Ci può venire in mente l’atteggiamento di Ivan Illich (non a caso considerato uno dei padri del movimento decrescista) riguardo ai progressi della medicina, come esposto nel libro Nemesi medica. La scienza medica che si propone come salvezza dell’uomo in realtà — secondo Illich — ne mina lo stato di salute e non fa che renderci sempre più vulnerabili e dipendenti dalla stessa organizzazione sanitaria che cresce intorno alle nostre insicurezze (secondo un processo denominato iatrogenesi).

Ivan Illich non era uno stupido e ci sono molte cose intorno alle quali riflettere nella sua analisi (e dove ovviamente la medicina è solo un esempio di qualcosa di molto più vasto), ma qui conta soprattutto sottolineare l’aspetto paradossale cui accennavo poco fa, quello per cui è proprio il successo della scienza medica nell’alleviare le sofferenze umane (si pensi solo all’invenzione dell’anestesia) e nel ridurre il tasso di mortalità del genere umano che viene additato quale causa di decadenza soprattutto etico-religiosa. Illich ci invita cioè a considerare come “migliori” i tempi passati nei quali la morte e la malattia venivano considerati normali aspetti della vita quotidiana, fenomeni da accettare passivamente e con rassegnazione, se non come doni divini.

Quello di Illich — e dei decrescisti in generale — è un atteggiamento etico che può essere considerato una manifestazione di saggezza, oppure come profondamente immorale e cinico, e certo questo dipenderà molto dai sentimenti che uno prova verso la società in cui vive: ovvero, e per ironico chiasmo, se qualcuno ha un atteggiamento di profondo e radicale rifiuto nei confronti del mondo moderno (pare che in effetti sia un fenomeno piuttosto consueto nelle fasi di transizione, si pensi al Romanticismo) allora si troverà probabilmente in sintonia con esso. Quando uno invece ha la maturità di accettare con pazienza e rassegnazione gli inevitabili difetti della contemporaneità magari con l’obiettivo di riformarli tenderà appunto a considerarlo con un certo fastidio. 

Più che giudicare e prendere posizione — fra Rousseau e Voltaire, fra Illich e Burioni — allora, la cosa più importante è rendere espliciti e portare in evidenza certi atteggiamenti morali che talvolta si mascherano come richiami all’azione necessaria di fronte ai barbari che inevitabilmente verranno a saccheggiare le nostre città senza che nessuno possa fermarli. Altrimenti il rischio è quello di farci trovare impreparati di fronte all’evento più temuto: che i barbari non arrivino mai.

Erik Boni
Erik Boni
Erik Boni, nato nel 1972, laureato in filosofia, studioso di archivistica, impiegato presso una prestigiosa biblioteca italiana, ha una passione per le idee libertarie che di solito cerca di comunicare tramite un blog L'albero di maggio.
Segui Dude Mag, dai!
Dude Mag è un progetto promosso da Dude