La riflessione che qui si propone nasce da un confronto con la Teoria della classe disagiata, un testo che ebbi modo di leggere quando frequentavo il liceo, almeno due anni fa, nella prima versione. Fu per me una doccia assai fredda, e mi diede da pensare a lungo.
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Vorrei dare ora qualche spunto su quello che c’è prima della classe disagiata, prima dei disillusi aspiranti artisti e intellettuali, finiti a fare i web digital manager e contributors su riviste che non li pagano. Insomma, delineare i tratti specifici del maturando che sceglie un certo tipo di strada. Ciò che scrivo non aggiunge nulla, da un punto di vista qualitativo, alle già interessanti intuizioni di Raffaele Alberto Ventura, costitutive di un processo regressivo-progressivo non banale. Mi limito ad entrare nella piaga, offrendo uno scorcio sul campo, scevro da strutturalismi di sorta e determinismo sociale. Mi muoverò quindi nella sovrastruttura, fingendo che l’ultima parola sia libera, perché è quello che crediamo tutti quando si parla di noi stessi.
Il processo che descrive Ventura è quello della progressiva autoconoscenza che un giovane di famiglia medio borghese — nella peculiare accezione che ne dà l’autore — fa di sé lungo il percorso universitario che sceglie. Il suo è un progressivo sgretolarsi di aspirazioni e configurazioni adottabili, mentre il capitale di tempo e denaro scivola via. Considerando che i membri della classe disagiata provengono da famiglie della borghesia, più o meno impoverita, è paradossale che si trovino, dopo i colpi inferti da sorte e necessità, meno liberi, più poveri e più infelici di quanto possa esserlo chi ha fatto scelte diverse, dettate forse dal vecchio e genuino utile, e forsanche da un ego diversamente plasmato. La cosa curiosa è che, se è vero che tutti possono immaginare le problematiche di certi percorsi universitari e lavorativi, non è altrettanto vero che le scelte di vita seguano uno schema razionale. Le aspirazioni non hanno prezzo, né possibilità di procedere al risparmio, soprattutto quando hai diciannove anni.
Per i profani, si potrebbe ridurre la teoria in questi termini: il disagiato (che si scopre tale strada facendo) non è abbastanza povero per ragionare pragmaticamente (dunque togliendo priorità ad aspirazioni improbabili), e allo stesso tempo non è sufficientemente ricco da potersi permettere ciò cui aspira. In quel “permettere” c’è l’insieme di beni economici da un lato, relazionali dall’altro (gli uni e gli altri quasi in toto ereditati). In altre parole, il sistema scolastico è l’illusione di un ascensore sociale, dove le differenze di classe e censo emergono solo in un secondo momento, quando sono cioè determinanti. L’inganno è particolarmente distruttivo nelle facoltà umanistiche, perché l’offerta è risibile e la domanda spropositata. Il discorso può esulare dalle dinamiche di nepotismo (che pure ci sono) e concentrarsi sugli aspetti economici della questione: gli anni di studio puro concessi dal proprio reddito, le esperienze all’estero, il capitale investito in formazione, l’educazione ricevuta in casa fin da giovane età. Da questo punto di vista, l’affermazione «si può studiare anche lavorando», implica non affrontare il tema della competizione spietata all’interno delle università: una competizione che, in nuce, è già presente sin dalla nascita, a partire dalle scuole primarie e secondarie; recente, a questo proposito, la polemica circa i licei classisti nei centri di Roma, Milano, Genova.
Il punto è che queste sono considerazioni a posteriori. Colui che è in potenza disagiato, nella maggior parte dei casi, percorre la sua strada senza troppe remore, senza darsi per spacciato a priori. È disposto a darsi delle possibilità. Si concede il desiderio, e così l’ambizione. Ciò che spesso sfugge al diciannovenne è proprio questo: non tutto dipende da come si fa ciò che si fa. E questa mancanza di determinismo è legata alla composizione stessa e variegata della classe disagiata: un compost di individui legati da ideali condivisi, ma con situazioni economiche assai diverse: il che genera una zona grigia, dove la possibilità di ascesa non è necessariamente esclusa.
Il ritratto di Ventura è impietoso. La classe disagiata è destinata all’auto-conflagrazione. Una dissoluzione che l’autore, senza spendersi troppo sulla pars costruens (come molti gli rimproverano, senza controproporre), guarda con commozione: è nell’ordine delle cose che la classe disagiata (anche banalmente per i figli che non fa) si estingua, come ogni fenomeno sociale. Non è un discorso classista, a suo dire, ma constatazione e auspicio di “ricostruzione” alternativa. Fermo restando che la classe disagiata conflagrerà, bisogna capire come intervenire nel sistema educativo affinché i neomaggiorenni possano riflettere nei propri gusti le tendenze del mercato. Un lavoro di programmazione sociale piuttosto indaginoso, ma che forse consentirebbe meno delusioni, meno drenaggio di risorse a fondo perduto, e un mondo del lavoro bilanciato, accordato alle aspirazioni. In un’altra formula: è corretto formare i ragazzi affinché sviluppino sogni che non si possono permettere? L’unica via per supportare il fronte del “sì” sarebbe quella del: «I sogni non si sviluppano in base alla formazione, quindi non ha affatto senso far corrispondere le due cose. Segue che il sistema, nei suoi difetti, proceda per questa strada». La via del “no”, invece, apre a scenari — anche e soprattutto politici — alternativi. Resta comunque il riconoscimento di un limite; la soluzione forse può essere diversa da quella data da Cartesio, che riteneva necessario — nel Discorso sul metodo — mutare i desideri «piuttosto che l’ordine del mondo». Forse la soluzione può essere strutturale: mutare l’ordine (di una porzione) del mondo, affinché mutino i desideri (di una porzione) di popolazione.
Qui, entrando nella piaga — riducendo il campo ed entrando nell’empirico — ci occuperemo di studi umanistici; in altre parole, di gente che se da una parte ha ben poche scuse, dall’altra ha motivi difficilmente controbilanciabili.
Ero troppo giovane quando Ventura apriva il suo blog (non sapevo ancora leggere), ma so per certo che non ebbe in simpatia, per una certa parte della sua vita, la “cittadella della cultura italiana”, un microcosmo politically oriented cui finalmente ha avuto accesso.
«Abbandonate dunque ogni studio epidemiologico delle voci che corrono e fate che il terrorismo cognitivo non abbia scopi, né cerchi di seguire un dato cammino. Portate avanti un terrorismo spensierato, non finalizzato, non canalizzato, non pianificato, non scientifico. Solo sincero ed ingenuo», scriveva così nel suo blog, a vent’anni, citando un frammento proveniente dalla galassia Luther Blisset. Scriveva già benissimo e l’ipercitazionismo era pratica consolidata: una freschezza e disonestà che non ha mai perso, che ne rende affascinante la scrittura (o «maschera linguistica», citando uno dei suoi stroncatori). Avere idee originali cotidie è impossibile, mentre è più semplice (ma affatto banale) sfornare impasti letterari che ripropongono riflessioni già viste, complicando, arricchendo una bibliografia che passa da Keynes a Girard, da Steinbeck a Deleuze, da Ricardo al Giardino dei ciliegi di Cechov. Questo per dire anche che la posizione politica di Ventura s’è sempre mossa tra il diafano e l’opaco, incarnando quel “terrorismo spensierato” e “non scientifico” da maestro del sospetto, sempre agile e libero nel mare dei suoi forse. E se questa, da un lato, è una strana forma di onestà, dall’altro è anche una sottile protesta verso il buon (a senso unico) senso della “classe dotta” del paese, che riempie gli inserti culturali asserendo una disponibilità al dialogo che mal cela un classismo insopportabile.
Ventura non si può forse, ormai personaggio pubblico, permettere un “terrorismo cognitivo” a tutto campo. Egli stesso ammette che alcune conclusioni non sono state rese con sufficiente forza — forse per accorciare il raggio d’azione della critica. Al di là dei veli, se è vero che la sua teoria è in un certo modo empirica, tratta dal vissuto, e per alcuni aspetti difficilmente controvertibile, è impossibile, per un maturando, accettarla in toto e trarne le dovute conseguenze. Ventura non è uno psicologo infantile, né un educatore, ma è intuibile che il suo discorso non sia un endorsement alla classe disagiata. Non è consigliabile fare certe scelte, e la dimostrazione è l’infinita casistica empirica: dai borsisti ultratrentenni, agli scribacchini della domenica auto-pubblicati, ai critici letterari ghigliottinati da Bompiani. Insomma, come si dice? Uomo, io ti ho avvisato. Eppure, e qui non si tratta solo di poca fiducia verso gli ammonimenti, i giovanissimi possono prendere per vere alcune tesi, ma sbagliare con cognizione. Sembra un paradosso ma non lo è. Come dice Schopenhauer: «I giovani sono disposti a pagare». La realtà li riporta indietro, ma loro sono disposti a pagare. «Sarà anche così, ma io faccio cosà». Il rimpallo durerebbe all’infinito, se la giovinezza non svanisse. D’altronde, e questa è la parte triste della storia, passati gli anni buoni, non si tratta più di pagare in delusioni, ma di scoprire che quel pagare aveva un legame con il tempo, che pagare non implica più una scelta, e che il dolore — con il navigato indurirsi della coscienza — forse è stato una scommessa troppo grande, una promessa di bellezza che non significa più nulla, perché Adone, per compiersi, deve morire giovane.
Tornando a noi, superato l’inquadramento tematico, potrebbe essere utile elencare i possibili motivi che spingono un maturando a scegliere una facoltà umanistica. Perché, se è vero che la classe disagiata può inglobare più o meno chiunque — dal biologo marino al podologo, dal matematico al laureato in economia —, è altrettanto vero che quelli che partono in evidente svantaggio sono gli umanisti, perché imparano a fare molto poco. E a salvarli, probabilmente, non basteranno senso critico e apertura mentale — che restano tra le giustificazioni più insulse a supporto di tale scelta.
Comunque è lì che, se di errori si parla, viene commesso il misfatto. La studentessa venticinquenne che fuma compulsivamente drummini, cercando di chiudere un’improbabile tesi su Elias, non è l’oggetto di questa analisi: a quel punto si è già spacciati. Come in Speed (1994): l’acceleratore va tenuto premuto, perché fermarsi o scendere complicherebbe ulteriormente le cose. È all’origine che si deve guardare: chi ha messo la bomba?
Tutti sanno che la matricola di filosofia, mediamente, ha come autori prediletti Nietzsche e Kierkegaard, tra i filosofi, Dostoevskij e Camus, tra gli scrittori. Questo perché — sia i primi che i secondi — sollevano, con un linguaggio accessibile, una serie di questioni di cruciale importanza nei giovani adulti, alle prese con deliri esistenziali che hanno dimensioni senz’altro più imponenti, a prima vista, dei problemi squisitamente pratici. In altre parole, lo studio della filosofia viene spesso visto come esigenza, vocazione e acritico auspicio di grandezza; lo studio viene condotto su più piani, spesso ignorando che la figura dell’intellettuale poliedrico (à la Pasolini, à la Sartre) sia qualcosa di praticamente irraggiungibile e di difficile definizione; si cerca, insomma, una completezza senza specializzazione, una vastità di raggio d’azione, un romantico stagliarsi sul mondo nel tentativo di abbracciarlo. È un approccio che rifiuta l’adeguamento specialistico, perché si leggerebbe, nel restringimento del campo, un invito alla forma, al particolare.
La figura del Genio, descritta da Schopenhauer, delinea perfettamente la percezione che in molti hanno di sé prima di iscriversi all’università: disgusto nei confronti della matematica, convinzione di avere una sensibilità fuori dal comune (che punta all’essenza), e giustificazione sistematica dei propri fallimenti, con la scusa che il genio è qualcosa che va e viene, difficilmente sottoponibile all’aridità della forma. D’altronde, Schopenhauer giocava facile nei suoi scritti contro il sistema universitario, quando cioè obiettava che la filosofia dovesse essere fatta al di fuori dell’accademia: 19.000 talleri di eredità gli permettevano di fare il Genio per tutto il tempo che voleva.
C’è chi potrebbe sollevare la cristallina obiezione: «C’è molta gente che sceglie una facoltà umanistica senza particolari pretese e senza sentirsi un genio. In parecchi studiano per andare ad insegnare nelle scuole superiori, abbracciando un ideale sì, ma filantropico, e non così complicato da realizzare». Vero, ma anche qui si possono notare due aspetti: primo, se il destino di chi ha un approccio rilassato è fare un lavoro per cui non ha studiato, allora la faccenda può essere vissuta meglio, grazie alla flessibilità delle basse aspettative: il rischio del downgrade socio-economico resta, e la sua gestione è a discrezione degli interessati. Inoltre, la vita del professore di liceo, che in quel caso vedrebbe un accordo con la formazione ricevuta, non è, da un punto di vista economico, esente da sacrifici. E quindi, potendo gli ideali cambiare, anche una prospettiva di questo tipo potrebbe celare delle questioni che a diciannove anni appaiono oltremodo distanti.
Secondo, nella classe disagiata è molto presente la coppia opposizionale sogno-realtà: il contrasto, e di qui la frustrazione, è tanto più grande, tanto più il sogno è sfidante. «Non mi è stato dato ciò che mi avevano promesso» è un’eco che ritorna spesso nel tipo di persona descritto da Ventura. Ed è tremendamente facile, con un percorso umanistico, che «il promesso» non si palesi affatto, nemmeno attraverso le più varie forme di sacrificio (anche rituale).
La generalizzazione appena fatta può apparire rigida, ma si avvicina molto a ciò che si vede in giro per i dipartimenti; chi pensasse il contrario, può farsi un giro sul campo, un corso di sensocommunologie, o negare tutto, sostenendo che le facoltà di scienze umane siano piene di persone con la testa sulle spalle.
Tornando al giovane aspirante letterato: da un lato, il suo modo di vedere il mondo si scontra con le esigenze tecniche del mondo della ricerca, che è già, di per sé, un campo avvelenatissimo; dall’altro, con ben altre esigenze, ovvero quelle della vita di tutti i giorni: non puoi fare l’intellettuale a costo zero.
Resta, purtuttavia, il mito, e la convinzione di essere in potenza meccanismi, efflorescenze fondamentali del processo culturale. Difficile che una tale fragilità sognatrice la s’incontri in uno studente di ingegneria o in uno studente di medicina. Ho conosciuto molti studenti di medicina che curavano blog, raccolte di racconti. Ne conobbi altri di Scienze Politiche, Giurisprudenza che avevano un approccio simile: integrativo.
Non è quindi consentito ad ingegneri e medici di esser fragili sognatori? Facendo ordine, io vedo due strade. La prima è quella in cui ingegneri e medici sognano di diventare i massimi nel loro campo. Sono un ingegnere aerospaziale e ambisco a lavorare alla Nasa; sono oncologo e ambisco a trovare la cura per il cancro; sono un laureato in giurisprudenza e ambisco a diventare magistrato antimafia. Scrivere di queste tre ipotesi mi fa cadere l’occhio sull’ultima, istantaneamente. Perché? In un giovanissimo l’elemento del martirio/sacrificio può essere particolarmente attraente, e si riallaccia ad un bisogno metafisico (quello dell’eternità) che vedremo più avanti.
Anche le altre due prospettive sono indubbiamente interessanti: la prima, a colpo d’occhio, lo è meno della seconda, perché la cura per il cancro è qualcosa che va al di là di ogni “bene posizionale”. Non si tratta di essere un comune ordinario/primario di reparto, ma di cesellare il tuo nome nella storia, essere grande tra i grandi. Ovviamente ho lasciato intravedere — volontariamente e in maniera disonesta — una differenza qualitativa tra l’ingegnere e il medico, perché spesso è oscura la strada che si imbocca. Per alcune persone, ad esempio, trovarsi all’interno di un sistema (Harvard, MIT, Nasa) può essere il punto d’arrivo. Non c’è un bisogno di trascendenza, sebbene l’obiettivo sia comunque sfidante. L’oncologo premio Nobel, invece, gioca — non per forza consciamente — sul campo dell’eternità (eternità intesa in senso illusorio, ovviamente), e giocherebbe sullo stesso campo un ingegnere che progettasse, ad esempio, un razzo per arrivare su Marte. Ci sono molte sfumature nelle ambizioni — spesso non sappiamo ciò che realmente vogliamo essere/fare —, ma ci sono anche diversi raccordi: l’altruismo, l’egoismo, il sacrificio sono le tendenze fondamentali che Schopenhauer indicava nei caratteri intellegibili, impasti di tendenze immodificabili a fondamento del nostro agire nel mondo. È senza dubbio una griglia semplificante, ma che ha forse qualcosa di vero. Idealmente, l’aspirante poliziotto è altruista e disposto al sacrificio, il politico è tutte e tre le cose, mentre l’artista è solamente un egoista. Sebbene possa sembrare (è così) una semplificazione ai limiti della demenza, credo che ci siano delle forze latenti in grado di spingere gli uni in una direzione o nell’altra. Di per sé, ciò non esaurisce però il discorso, perché è l’educazione (anche e soprattutto scolastica), in fondo, che può suffragare, implementare, modificare le disposizioni che si presentano nella personalità di ciascuno.
Senza deviare troppo dalla strada maestra, credo che ci sia qualcosa di speciale nel lavoro artistico, ossia la convinzione che tutto dipenda dal soggetto. Beninteso, qui non si tratta di intendere il genio artistico, à la Schopenhauer, come colui che coglie le idee e le riproduce affinché gli altri ne possano godere. Al contrario, l’idea di artista del nostro secolo è profondamente slegata da un impianto metafisico concreto. L’arte (come la filosofia) non ha potere conoscitivo determinante (checché ne dica qualche disputatore su blogs letterari), e da un punto di vista gnoseologico non può nemmeno esser messa in relazione alle scienze. L’arte è espressione senza certezza, nutrimento e sfogo di chi la produce, e talvolta, nei casi fortunati, di chi può ad essa accedere.
Anche in questo senso si può leggere la questione: l’opera dipende dal soggetto perché è anche il primo a capirla. Quando un’artista non viene compreso, la giustificazione che si dà è spesso simile a questa, formalizzando lo «Sgrunt!» di stizza: «il mondo potrà non capire ciò che realizzo, ma ciò che realizzo è grande nel momento in cui io lo compio, ritenendo il prodotto del mio lavoro meritevole». È un eccellente scudo, questo, per la fragilità dei sognatori: un fluido e necessario posporre.
D’altronde, credo che sia un paradosso, e una forma di disonestà, sostenere che la propria arte sia ciò di cui ha bisogno il mondo. Non c’è filantropia nell’artista, ma l’egoismo di esprimersi ad ogni costo. Molte interviste a scrittori iniziano così: «Perché ha iniziato a scrivere?». Risposta: «Per necessità». Il che è ironico perché spesso si tratta di una risposta deresponsabilizzante, ma che cela, senza particolari oscurità, il peso dell’ego, goffamente nascosto dietro la bandierina della “necessità”, come se scrivere romanzi fosse come andare in bagno (forse per molti lo è). Credo che solo scrittori scarsi (o/e da cassetta) come Volo e Moccia, per stare sul generico, possano avere il savio distacco dell’Uber Winder. Detto questo, l’egoismo è lecito, “domina il mondo”, fa parte della natura umana e non sarà mio compito di dimostrare quanto sia sbagliato.
La relatività di Einstein non è nata dal nulla, ma da intuizioni geniali che hanno permesso di costituire una teoria, e così per ciò che riguarda le altre scoperte/teorie scientifiche in generale: Colombo non ha mai la certezza di arrivare a destinazione. Posso studiare per trent’anni dei fattori ritenuti fondamentali nello sviluppo tumorale, per rendermi conto, a fine carriera, di non aver ottenuto granché; oppure progettare per altrettanto tempo un razzo spaziale che non vedrà mai la luce, e che verrà superato da altri razzi ben più sofisticati, realizzati da ingegneri più intelligenti, più sovvenzionati di me. L’incertezza è alla base della ricerca, così come l’incertezza è alla base del successo — ma l’artista può sempre raccontarsi di non esser capito, che il mondo degli uomini, come il loro gusto, è relativo. Inoltre, l’artista può, in forza del suo nichilismo, screditare la scienza: dal momento che il mondo è privo di senso, perché cercare di capirlo? Questa può sembrare un’argomentazione limite, cinica, ma è in un certo modo coerente.
A questo proposito — senza per forza affidarsi al nichilismo — è illustrativa la descrizione che Chateaubriand fece di Blaise Pascal: «Ci fu un uomo che a dodici anni, con aste e cerchi, creò la matematica; che a sedici anni, stese il più dotto trattato sulle coniche dall’antichità in poi; (…) che a ventitré anni dimostrò i fenomeni del peso dell’aria ed eliminò uno dei grandi errori della fisica antica; che all’età in cui gli altri iniziano appena a vivere, avendo già percorso tutto l’itinerario delle scienze umane, si accorse della loro vanità e volse la mente alla religione». Senza essere Pascal è possibile sentirsi in accordo con la svolta. D’altro canto, Ramanunjan, dotato di una concezione euristico-metafisica della matematica, diceva che l’equazione è priva di significato, «a meno che non rappresenti un pensiero di Dio».
È difficile, spogliando le scienze della trascendenza, leggere in esse quello che ancora l’arte — seppur in una mistificazione eternatrice ch’è inganno irrinunciabile — può ancora dare.
Per concludere le riflessioni circa la prima via, è inevitabile pensare che la categoria dell’eternità, in qualche modo, rientri nell’immaginario di ognuno, con più o meno intensità. Se dovessimo immaginare un Doomesday Scenario (ovvero se ammettessimo la fine del mondo nel giro di un paio di giorni) gran parte di tutto ciò che facciamo quotidianamente perderebbe di senso. Per usare l’idea di Scheffler, nel suo Death and The Afterlife, la vita è una festa che lasciamo prematuramente, ma chi rimane non è sconosciuto. Dall’attivismo politico alla ricerca medica, ciò che si fa ha un rapporto con chi godrà i frutti del nostro impegno, perpetuando la traccia del passaggio. Arte e filosofia, come vedremo più giù, giocano su un piano privilegiato.
La seconda strada, come dicevo, vede invece un approccio integrativo. Studio medicina per praticità (voglio un lavoro, voglio fare del bene), ma allo stesso tempo do credito alla mia attività letteraria, alla mia amante notturna, come Cechov intendeva la scrittura. Tuttavia, e Kafka è un fulgido esempio di come vivere due vite possa esser alienante, la prospettiva si complica se nella vita si vuole dar spazio anche alle relazioni, alla fruizione disinteressata, a tutto ciò che è vita oltre alla realizzazione di un sé artista. Da qui la possibilità che l’approccio integrativo, molto comune in chi sceglie corsi professionalizzanti, sia in grado di sottrarre gli studenti alla fragilità sognatrice: ci sono più appoggi.
Dall’altra sponda del fiume, quello che succede all’artista totale è, per dirla con Sen, una progressiva riduzione della libertà sostanziale. Se tutto, l’opera magna dipende dal soggetto creante, è altrettanto vero che al soggetto, invecchiando, comincia a mancare la base d’appoggio. E nel crescere compromesso, ci si fa compromettenti, sfaldando ed erodendo la scoria del tenace. Coloro che hanno scelto un approccio integrativo, invece, possono sviluppare un tipo di frustrazione più distesa, ma è meno probabile che colino a picco di colpo: gli appigli sono svariati, perché l’opzione non preclude mai l’altra.
Quello che consola, alla fine, è che il fallimento di un giovane artista arrogante non è mai uno spettacolo di cui siamo completamente insoddisfatti.
L’argomentazione ora si sposta, in termini più analitici, sull’oggetto vero e proprio di questo articolo: il maturando, e di come queste considerazioni possano spingerlo a darsi una gerarchia delle priorità ben diversa da quella comunemente accettata tra gli adulti. Ricorderò a lungo le parole del mio professore di filosofia del liceo: «se vuoi percorrere la mia strada, devi essere e restare infantile per sempre». Di questa mancanza di entusiasmo, va detto, sono ancora grato.
La commistione tra letteratura e filosofia è essenziale per capire il gusto estetico che giovani matricole, nel ventunesimo secolo — dove il marxismo risuona pallido e le correnti filosofiche più recenti sono ancora ignote —, sviluppano negli ultimi anni di liceo. Già Montaigne precorreva Nietzsche nell’intendere estetica ed etica come coincidenti: il mestiere di vivere, «vivre à propos» per «divenire ciò che si è», coronando il capolavoro della propria vita. Scrivere autobiografie, raccontarsi, come i giovani e democratici ribelli occidentali, in Spagna ieri e in Siria oggi, che stendono lunghi resoconti, poi libri. Non serve, tuttavia, l’epica della guerra per incontrare meccanismi di auto-narrazione: se si imbocca il girone corretto, su Facebook, si possono osservare centinaia di persone che ruotano attorno al mondo dell’editoria, della narrativa, della critica. Si scambiano le amicizie e gonfiano i profili di interazioni. Ventenni, trentenni, anche cinquantenni: tutti pronti a dire la loro, condividere estratti, caricare le fotografie di infinite presentazioni di libri. Non si tratta di pubblicati a proprie spese, cioè di gente ignara, curiosa o disinteressata, che si autopubblica per vezzo o slancio titanico. Qui si parla di squali: individui che gravitano attorno a quel mondo con una certa acquaticità, in un reciproco scambio d’interesse, cercando di mantenere in vita un’enorme bolla, dove tutti sono membra attive, pronte a vendersi, strapparsi l’osso e approfittare dei legami come dei pioli di una scala. È facile sentirsi nauseati, quando tra le amicizie consigliate cominciano ad emergere queste figure ignote: perché parlano di sé a un pubblico che parla di sé. Come Contini giovane che scriveva a Gadda — ma moltiplicato per cinquemila amicizie: stessa fame, meno talento, poco pane. Come si mantenga questa (enorme) porzione della classe disagiata è un mistero.
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Prima di diventare tragico squalo, almeno tre cardini ricorrono nel giovane intellettuale: il primo, il più facile, è l’aura del pensatore che s’intende emulare. Il secondo è la concezione — spesso errata — della filosofia come una disciplina non-tecnica, assimilabile alla letteratura; ciò potrebbe essere ammissibile, ma non è ciò che si riflette nei dipartimenti di filosofia. Al fine di non essere un cialtrone, è necessario che lo studioso si concentri su aree di sapere piuttosto circoscritte. È difficile incontrare l’affascinante ampiezza raggiunta dai filosofi del passato, che così attraggono lo studente liceale. Per fare un esempio, cito Derrida, Deleuze, Foucault: l’apertura alare dei francesi attrae parecchio. Il terzo punto, e qui non vorremmo scomodare Vattimo, è il nichilismo di fondo che permea qualsiasi studente mediamente dotato. Molti miei compagni del liceo, ad esempio, privi di qualsiasi esigenza metafisica (alcuni di loro sono semplicemente spensierati cattolici), hanno scelto percorsi universitari puntando esclusivamente all’utile (non soltanto in senso egoistico). Il che è legittimo, e soprattutto raccomandabile. Altri sono incappati in quei meccanismi di identificazione di cui sopra; lo studio della filosofia (lettere, storia dell’arte, e via dicendo) diventa quindi l’esigenza costituente: non si può pensare di continuare ad essere degli artisti, dei pensatori, dei critici letterari senza appropinquarsi al monte cultura disponibile nelle facoltà umanistiche. Il che è vero, a pensarci: non tutti gli ingegneri sono Gadda, mentre molti “Gadda” — ossia scrittori di livello — sono invece letterati. Non sembra possibile, dunque, portare avanti quel progetto integrativo, tra professione (medico, ingegnere, ecc.) e la produzione artistico-intellettuale.
Il bisogno di grandezza, con in sottofondo un mondo fondamentalmente privo di senso — che dunque scoraggia, in parte, dall’impegno nelle professioni filantropiche —, diventa il fattore obbligante: ogni scelta, senza pensare ai costi umani e sociali, viene presa per muoversi in quella direzione. Insomma, si parla di quella che Ventura definisce “scalata ai beni posizionali”, e che integrerei, a meno che lui non l’avesse già fatto, con “scalata ai beni posizionali, e a quelli eterni”.
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Un altro aspetto a favore della dimensione artistica è relativo altresì allo statuto privilegiato degli artisti e intellettuali, attorno cui, nei casi fortunati, sembrano aver luogo innumerevoli, coltissime agiografie laiche. Difficilmente studiamo vita e opere di un grande mercante o ingegnere del passato; più facilmente ci ricordiamo, nella complessità, di Dante, San Tommaso, Raffaello, Haydn, Goethe, e via dicendo. In una ragazzo di quinta liceo quelli che chiamerei “beni eterni” sono estremamente appetibili per almeno tre motivi: sono l’unica, illusoria, fuga dalla morte senza Dio; sono visti, per via della giovane età, potenzialmente raggiungibili; per ragazzi scolasticamente mediocri (che non hanno mai amato lo studio delle materie scientifiche) la strada artistica e filosofica (nell’accezione non-tecnica degli autori prima citati) sembra quasi più accessibile dell’eccellere, per esempio, nella progettazione di protesi dentarie, nella ricerca scientifica o nel business. Chiarendo quest’ultimo punto, è facile pensare di eccellere dove i nostri risultati non sono quantificabili, e dove viviamo con l’idea che molti, tra i grandi, siano morti pressoché sconosciuti.
Ciò che va sottolineato con forza è che se questi motivi valgono per il diciannovenne, spesso non valgono per il ventitreenne. Più si macinano anni universitari, più questi tre motivi si sfaldano; il campo si restringe e si procede, spesso e volentieri, come orologi caricati a molla.
I risultati di un simile sovraffollamento e corsa allo status sono impietosi. Questo per una serie di motivi infinita, tra i quali, forse primo fra tutti: per i lavori improduttivi, come la produzione artistica/intellettuale, non c’è più spazio. Vorrei però fare un ragionamento, tornando sui punti sollevati all’inizio: qual è la rilevanza di Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger negli ultimi anni di liceo? In altre parole, perché molte persone — cui non troppo interessa lo studio accademico nella sua analiticità — vengono irretite in questo meccanismo?
Nietzsche (come Kierkegaard, Heidegger in modi diversi) ha senz’altro una prosa ammaliante, barocca, turgida; crea ammirazione nello sprovveduto che lo legge, ma soprattutto, attraverso il modello superomistico, derivato in parte dall’aristocratico del sistema di valutazione non morale, genera un entusiasmo senza pari: leggere Nietzsche fu per me quasi una cura, di certo un sofisma, ma pur sempre, illusoriamente, un tonico cancellante lo spirito di autoconservazione. Ci fu un momento, a metà della quinta liceo, in cui mi trovavo iscritto a tre diversi test selettivi: accademia ufficiali dei carabinieri, economia in una nota università, filosofia. Se scartai le prime due ipotesi non fu per cause di forza maggiore, quanto per lo spregiudicato rifiuto di un approccio integrativo. Vari motivi — eticamente molto rilevanti — mi hanno spinto per mesi verso itinerari che ho poi deciso di non battere; e sarei un ipocrita se negassi il ruolo di certe letture, scolastiche e non, a livello della mia peculiare situazione. Quando regna l’incertezza, una voce autorevole è ciò che si va cercando. Ed è in questo rapporto bifocale e mimetico, tra giovane e gigante, che lo scambio spurio e disarticolato si fa determinante. Proponendo un’osservazione di Fink — a proposito del superuomo delineato da Nietzsche — è invitante rinnegare «tutti i sogni dell’al di là, volgendosi alla terra col medesimo fervore col quale prima si volgeva al mondo dei sogni», perché il superomismo nicciano cerca di riappropriarsi del dolore, degli effetti collaterali, della vita senza Dio, e di presentare l’esistenza umana con toni vitalistici, poco propensi ad un inquadramento razionale. Ad ogni modo, se la scarsa chiarezza di Nietzsche porta i suoi interpreti (vedere Vattimo e Leiter) a dare interpretazioni opposte circa, per esempio, la sua epistemologia, è logico pensare — a proposito della filosofia nicciana — ai limiti macroscopici che possono emergere nell’interpretazione di un liceale normodotato: il rischio è di affidarsi ad un cattivo, intelligentissimo e oscuro maestro.
L’ultimo anno di superiori è nella maggior parte dei casi pieno di incertezze: famiglia, carriera universitaria, passato che si sfila, lasciando il passo ad uno iato temporale che spezza una continuità ventennale — come descriveva Nizan in Aden D’Arabia. Nell’accesso al mondo degli adulti, non si è ancora persa l’audacia che scontorna il peso dei rischi.
Nel quinto anno di liceo l’affinità di vedute non si ferma ad un solo autore: Kierkegaard solleva questioni esistenziali assai simili a quelle vissute da un giovane del nostro secolo, mentre Nietzsche dà al nichilismo soluzioni etiche che, per quanto vuote, possono risultare evocative, pur nella rimozione di un orizzonte trascendente. Marx — e prima di lui Hegel — annichilisce l’ideale borghese (una bella macchina, un bel lavoro, una bella famiglia); Schopenhauer conferma l’assurdo della vita — dando una soluzione non proprio appetibile — pur riconoscendo grande importanza all’arte; Feuerbach e Strauss confermano la fondatezza dei dubbi circa la religione, mentre Freud svela il processo costruttivo, fittizio delle relazioni. Inutile dire che basta essere studenti liceali per avvertire, anche di riflesso, il peso massivo di alcune di queste posizioni. L’idealismo classico tedesco — nelle assurde e riduttive forme con cui viene studiato a scuola — diventa finalmente un pallido ricordo, e si può riapplicare la filosofia al mondo della pratica, e (con Nietzsche e Schopenhauer) all’arte, a quel lato intenso e creativo che tutti gli aspiranti letterati si sentono di vestire. Per non parlare della letteratura italiana: la quinta è l’anno del decadentismo, dei futuristi, di D’Annunzio, di Ungaretti soldato, delle maschere pirandelliane, del cielo di carta dilacerato. In inglese, per fare pochi nomi: Byron, Wilde, Joyce, Beckett. Quanto possono essere rilevanti questi autori, riuniti e spiegati da insegnanti con un minimo di talento?
Toccare, in questa sede, in maniera così stringata (praticamente sfiorarli), autori e temi tanto ricchi è un’esigenza di spazio da una parte, di realismo dall’altra. La percezione del maturando è piuttosto rarefatta, anche per il carico di studio nelle altre materie. La fatica del concetto viene messa da parte e si ricava quel che si può, spesso in modo del tutto fiducioso; l’autore di riferimento diventa un modello senz’altro più affascinante degli adulti di riferimento, così ritenuti insinceri, forse invidiosi, nelle raccomandazioni che tendono a farci, nello sminuire l’impegno intellettuale che riteniamo non possano capire.
La tesi che qui si è avanzata è che la lettura acritico-immatura possa essere determinante. Spesso i professori di liceo non hanno le capacità di andare oltre all’argomento, di dare una lettura effettivamente critica del filosofo; pregevole la difesa della dottrina, ma raramente si dà spazio ad una controparte. Quel che forse, dal mio personale punto di vista, andrebbe compreso è il peso esistenziale di alcuni di questi pensatori, perché sono i padri di una nuova fase dell’identità occidentale, che ancora investe in pieno la nostra vita: l’eudemonismo socratico e lo stoicismo senechiano lasciano spazio, nel succedersi degli anni di liceo, ad una visione del mondo infinitamente più drammatica da un lato, credibile dall’altro. Il quinto anno di liceo è un inno all’esistenzialismo: un canto espresso in uno dei momenti più delicati della vita di un uomo.
Non si tratta di bandire la cultura, ma fondamentalmente certificare che il quinto anno di liceo, per come è disegnato, sia un filtro dell’inganno: quanta genialità racchiusa in un solo programma, quanto fascino di tempi remoti, quanta somiglianza tra noi e loro, ch’erano pochissimi, e noi siamo miliardi.
