Attualità: Dialettica della pandemia
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Dialettica della pandemia

Spero che queste mie considerazioni possano contribuire al fortunato travaglio di una prudente ipotesi di verità condivisa.

Ho provato un titillare carnascialesco leggendo un articolo apparso pochi giorni fa su questo magazine, e subito ho pensato che la quarantena mi avesse fornito un’occasione per non lasciar cadere, come accadere può, una fertile possibilità maieutica, un incontro solleticante, in quel Saṃsāra un po’ lasco un po’ capzioso del mito pop da lavoro agile — o del cucinismo. Tento perciò di fingermi attempato ateniese, ispirato da quella improbabile Fenarete che è COVID-19, e spero che queste mie considerazioni, appaiate per opposizione e in frizione dinamica con quelle esposte nell’articolo sopracitato, possano contribuire al fortunato travaglio di una prudente ipotesi di verità condivisa.

Parto dalla proposta di equazione tra barbari e virus.

Leggere la più antica opera teatrale pervenutaci integra — I Persiani, tragedia greca che valse a Eschilo, nel 472 a.C., il primo premio nelle competizioni teatrali ateniesi chiamate Grandi Dionisie — mostra come i greci pensassero ai barbari (almeno dal VI-V secolo a.C.; Omero non distingue tra Hellenes e Barbaroi, se non a proposito dei Carii, ma per altre ragioni) come a gruppi di una radicale alterità culturale rispetto a se stessi, talvolta connotati da quella tracotanza propria dei tiranni. Prendo in prestito le parole dell’Ombra di Dario, padre di Serse, re di Persia, per narrare di questa hybris barbarica:

La sorgente dei mali per gli amici
è stata ora scoperta, e mio figlio,
ignaro dei presagi, con baldanza
di giovane, credè di trattenere,
come uno schiavo, il sacro Ellesponto,
di fermar la del Bosforo corrente,
di avvolgere il passaggio in martellati
ceppi per l’esercito suo. Errò
credendo, lui mortale, di dominar
Poseidone ed anche gli altri dèi.
Non è prova di mente dominata
da malattia? 1

Per inciso, anche Tucidide parla del tema dell’alterità barbarica rispetto alla grecità, in una sezione delle Guerre del Peloponneso 2 intitolata Archeologia.

Tirando le fila e calando questo significato in una metafora relativa alla contemporaneità, barbari sono quelli asimmetricamente antonimi, totalmente opposti e altri a chi è cittadino di una comunità culturalmente definita, anche se non necessariamente omogenea. È evidente, dunque, la considerevole relazionalità di questa categoria, poiché barbari e cittadini possono esistere — separatamente — se in qualche modo esiste anche solo la possibilità di una relazione conflittuale, o l’abbozzo di un futuro condiviso.

Con il virus questa condizione non esisterà mai, anche se non si tenessero in considerazione le finezze della microbiologia — bizantine o scrupolose che dir si voglia. Sarà anche possibile, un giorno sempre più prossimo, toccare progressivamente con mano cure, immunità di gregge o vaccini; ma la coesistenza, la simbiosi, la sinergia produttiva, guerreggiante o vivificante che contraddistingue esseri umani antipodici, no. Perché il virus non ha sistema nervoso, né sceglie ciò che è meglio o peggio in un gioco a somme variabili. Il virus fa una sola cosa: si riproduce, aggrappandosi ovunque vi siano le migliori condizioni.

E allora, barbari, oggi, nel vero senso del termine, sembrano essere tutti i cittadini e non, tutte le persone, tutte le formazioni politiche e tutti i movimenti sociali che tendiamo a definire tali perché nazi-vegan, radicalmente ambientalisti, antieuropeisti fino al midollo, neofascisti pelati, veterocomunisti con la zazzera, antielitisti, neo-luddisti and so on and so forth che attraversano lo spazio europeo. Vale a dire, persone portatrici di una otherness radicalmente disgiunta da ciò che è considerata convenzionalmente e agisce come cultura egemone, e cioè quella comunità operante nello spazio europeo, talvolta litigiosa talvolta felice — come alcune delle famiglie di Tolstoj — che esprime una ormai nota e forse fortunatamente logora weltanschauung frugale, commerciale e incline a una tolleranza di erasmiana memoria 3: inclusiva ma non radicale.

Insomma, una cultura egemone che segna le geografie europee del conflitto silente ma quanto mai (oggi più che mai) attivo tra Stati nazionali apparentemente logorati dal rivendicare questa faticosa identità — e con poca forza per farlo senza rischiare un increscioso, tragicomico harakiri 4.

Parlo di questa dimensione geografica parziale — quella europea — con la limpida consapevolezza dei rischi epistemologici di un processo analitico che avanzi per mera addizione di livelli geografici crescenti, processo che non intendo perseguire. Si rischia di perdere, infatti, la geografia della differenza, non solo culturale: nell’addizione cieca si nascondono i rischi della biopolitica, della costrizione all’omologazione di quel florilegio di identità culturali che è il mondo contemporaneo, e del dominio del più forte sul più debole.

Inoltre, sono convinto che una visione globale si costruisca sì un pezzo alla volta, ma tenendo comunque in conto un movimento generale, enantiodromico e sistemico che consideri le varie realtà geografiche sotto i diversi ed egualmente validi aspetti economici, sociali, culturali, legislativi, di classa, razze e sessualità che caratterizzano la contemporaneità globalizzata.

***

Se è un truismo sostenere che la questione della globalizzazione è tema ipertrofico, allora che si scenda nel gorgo della microfisica delle relazioni familiari: si può sì toccare con mano il fuoco vivo della forza pedagogica, ma anche la grettezza di cui si parla quando si racconta della reclusione vissuta da molti come un inferno. Quella che in modo forse un po’ approssimativo, ma certamente non campato in aria, si può definire la narrazione dominante, ha squadernato elenchi gargantueschi di proposte per occupare questa temporalità forzatamente domestica che tutti abbiamo imparato a conoscere, ma non tutti ad accettare. Sebbene vengano rivestite di una patina dorata, queste occasioni di crescita personale — si noti il linguaggio da life coach, che ormai sembra saturare diversi canali di comunicazione — andrebbero necessariamente connesse a considerazioni di ordine materiale, e coloro che ne suggeriscono convintamente l’adesione potrebbero provare a considerare che nelle famiglie italiane non sempre scorre latte e miele.

Esistono infatti larghi pezzi di popolazione che navigano in un mare inquinato dalla miseria di redditi che a definire di sopravvivenza verrebbe da sorridere, quando non da piangere. Ancora, esistono scene ripetute di violenza domestica — rilevate anche dagli osservatori territoriali — che nella stragrande maggioranza dei casi vedono le donne come parte lesa, spesso uniche protagoniste del lavoro di cura, che talvolta si trasforma in quella che Charley Vidal, personaggio del noto film di Herbert J. Biberman, Sale della terra (1954), non esitava a definire schiavitù domestica.

Esiste infine un dato che potrebbe sconcertare chi non conoscesse la situazione materiale di moltissime famiglie italiane, e che l’ISTAT fotografa impietosamente nel rapporto intitolato Produzione e lettura di libri in Italia | Anno 2018 (pubblicato il 3 dicembre 2019), a pagina 8: «Nel 2018 una famiglia su dieci non ha alcun libro in casa, valore costante da quasi un ventennio. Anche nei casi in cui è presente una libreria domestica, il numero di libri disponibili è molto contenuto: il 31% delle famiglie possiede non più di 25 libri e il 64% ha una libreria con al massimo 100 titoli.» Va anche detto, come non manca di precisare lo stesso rapporto, che 100 libri occupano indicativamente non più di tre ripiani di uno scaffale.

Insomma, va bene estendere inviti al self-improvement, ma bisognerebbe considerare à la Kant le condizioni di possibilità di tali attività. O forse, à la Marx, le cause materiali della loro impossibilità.

Ancora a proposito dei libri: a lume di naso, il sospetto per cui la riapertura delle librerie non omaggi i postulati della seconda critica kantiana, ma piuttosto trovi la sua ragion d’essere nel lancio di un fiorino agli attori della GDO e ai loro eventuali riferimenti politici, non appare figlio inutile di un senno paranoide. I vantaggi politici del posizionarsi come paladini della cultura (ed è tutto da verificare) appaiono evidenti, ma ritengo che questa mia posizione debba essere passata al vaglio di una “ragion sufficiente” di segno opposto, in modo da porla in contrapposizione dialettica, dal cui scintillio trarne un fuocherello di verità condivisa.

***

Muovendo il discorso su un tema decisivo per la ripresa economica e per il contenimento del contagio, desidero rilevare come non sia affatto evidente che non esistano dati empirici utili a dimostrare come le fabbriche e i luoghi di lavoro tenuti aperti dopo il primo lockdown abbiano giocato un ruolo importante nell’aumentare i contagi. Non si tratta di individuare forzatamente un nemico, ma piuttosto di indulgere nel piacere della scoperta e di agire di conseguenza ad essa: il poeta mantovano ha infatti scritto «Felix, qui potuit rerum cognoscere causas 5».

Sebbene l’onere della prova spetti a chi afferma e non allo scettico — come la famosa Teiera di Russell simpaticamente ma con valore cogente ci insegna — si può rilevare come stiano pian piano emergendo studi che pongono in evidenza lo stretto rapporto tra densità abitativa, densità industriale, tassi di inquinamento e proliferazione virale.

Gruppi di ricerca eterogenei e altamente qualificati, facenti parte di autorevoli istituzioni, stanno attualmente sostenendo la plausibilità della tesi per cui i decessi con o per COVID-19 tenderebbero ad aumentare in presenza di inquinamento atmosferico. Si tratta in prima istanza del Consiglio Nazionale delle Ricerche [1] [2]. Andrebbe poi posta in rilievo una dichiarazione del presidente dell’Istituto Superiore di Sanità, Silvio Brusaferro, che ha indicato una possibile correlazione tra inquinamento e contagio: «Ci sono una serie di evidenze che abbiamo da prima, come la correlazione tra polveri sottili e malattie respiratorie».

Infine, non si può mancare di citare uno studio condotto dalla Harvard University, T.H. Chan School of Public Health (anche se si tratta al momento di un preprint, ancora non sottoposto a larga revisione paritaria e quindi dal valore scientifico non pienamente acclarato, lo studio è stato aggiornato il 24 aprile 2020). Quest’ultimo studio fornisce dati relativamente solidi, pubblicamente accessibili e assai significativi: «Un piccolo aumento dell’esposizione a lungo termine al PM2,5 porta a un notevole aumento del tasso di mortalità da COVID-19. Nonostante i limiti intrinseci dell’impostazione dello studio ecologico, i nostri risultati sottolineano l’importanza di continuare a far rispettare le normative esistenti sull’inquinamento atmosferico per proteggere la salute umana sia durante sia dopo la crisi da COVID-19. I dati e il codice sono disponibili al pubblico in modo che le nostre analisi possano essere aggiornate regolarmente.» 6

A quanto pare, l’ipotesi di un allargamento della platea dei contagi in corrispondenza delle zone ad alta densità industriale non corrisponderebbe a psicosi chimerica, né a ricerca ossessiva del nemico: a volte, se è appiccicosa come palta, ha il colore della palta, odora come la palta, forse è palta.

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Mi soffermo sugli ultimi due temi solo en passant, ché richiederebbero pamphlet più corposi di questo mio frammento.

Se sulla questione della teodicea si rappresenta la soluzione agostiniana come apparentemente l’unica fino al terremoto di Lisbona, va rilevato che tale questione non è appannaggio del filosofo algerino, anche detto di Ippona. Prima di lui, esisteva tutta una sequela di racconti babilonesi 7, che espone un dialogo tra Il Sofferente e L’Amico, impegnati a discutere sulla giustizia degli dei e sui mali del mondo: il dialogo non termina in modo categorico, ma vi risuona comunque l’ottimismo circa la giustizia del dio sole (Šamaš/Utu). Anche Epicuro 8, eccellente amico della filosofia, ha trattato il rapporto tra giustizia divina ed esistenza del male prima del padre della Chiesa, sostenendo la posizione del deus otiosus. Dopo Agostino, teorie sul rapporto tra Dio e male sono state prodotte da Boezio, Tommaso d’Aquino e Leibniz, mentre esiste anche un filone di antiteodicea di cui giova nominare il più illustre esponente, Pierre Bayle 9, che con i suoi studi contribuì a informare la visione di Voltaire sulla tolleranza.

Appare perciò evidente come il rapporto tra Dio e il male è argomento vecchio quasi quanto l’uomo. O perlomeno quanto Dio.

Ancora di sfuggita, e per segnare un breve contrappunto ilare: la posizione di Rousseau per cui non sarebbe stata la natura ma la sete di profitto dei rentiers a spingere nella direzione della concentrazione urbanistica nella capitale portoghese — posizione a cui fa seguito una zelante reprimenda morale — riporta alla mente lo Engels de La questione delle abitazioni 10: affinità elettive intergenerazionali, o un sentore di giustizia sociale che travalica i secoli? D’altronde il protocomunismo roussoviano, sebbene beffardamente ingenuo, pare tanto più significativo quanto antesignano della successiva analisi prodotta dal migliore amico di Karl Marx.

***

Ci avviamo dunque alla conclusione di questo incontro di idee, e dunque desidero mettere in risalto un elemento cruciale, per come intendo io la filosofia e in generale la bellezza della conoscenza umana.

Se infatti filosofia è gioco infinito di produzione e risoluzione di conflitti del pensiero umano, e se questo gioco tende alla ricerca del vero, del giusto e del bello, allora non solo il giudizio dovrebbe essere vissuto come un imperativo categorico, ma andrebbe tenuto a mente come il peccato filosofico per eccellenza consista esattamente nell’astensione da quel giudizio. Soprattutto se chi si pone in obbligo di esercitare la ragione vuole farsi, darsi e condividere una visione del mondo.

Una cosa è il giudicare come vecchie bizzoche, un’altra è far sgorgare liberamente, sine ira et studio, ciò che ci rende pienamente umani: la razionalità, l’umorismo, il discernimento, l’appagamento mai cheto e la tensione verso il cambiamento di ciò che non va in questo bellissimo mondo ammalato.

 

1  Eschilo, I Persiani, Terzo Episodio. La meravigliosa tragedia si può leggere integralmente nella traduzione in endecasillabi di Alfredo Balducci, grande drammaturgo italiano scomparso da meno di un decennio.

2  Tucidide – La guerra del Peloponneso, Roma, Newton Compton, 1996-1997, Libro I (Introduzione di Luciano Canfora. Traduzione di Piero Sgroj. Revisione e note di Livio Rossetti in collaborazione con Graziano Ranocchia).

3  Erasmo da Rotterdam – Il libero arbitrio (testo integrale) / Martin Lutero, Il servo arbitrio (passi scelti), a cura di Roberto Jouvenal, Torino, Claudiana, 1969 (terza edizione a cura di Fiorella De Michelis Pintacuda, 2004).

4  腹切り → Harakiri; 切腹 → Seppuku. La differenza è sia nell’ordine invertito dei kanji, sia nell’apposizione di un segno che orienta il significato dei kanji di Harakiri. Inoltre, Seppuku è più usato nello scritto, Harakiri nel parlato. Avendo però accostato ossimoricamente il termine ad aggettivi poco onorevoli se rapportati alla tradizione del suicidio rituale giapponese, ho scelto la dicitura meno formale. 

5  Virgilio, Georgiche, Libro II, 490, qualsiasi ed.

6  Traduzione mia. Controllo effettuato con DeepL, traduttore supportato da reti neurali convoluzionali che si appoggiano a una serie di superserver dalla potenza di calcolo di 5,1 petaflops.

7  Wilfred G. Lambert – Babylonian Wisdom Literature, Oxford, Oxford University Press, 1960.

8  Cfr. Hermann Usener – Epicurea, Lipsiae 1887 (rist. Roma 1963; Stutgardiae 1966) e, con trad. it. a cura di I. Ramelli, Milano 2002; trad. it. di L. Massa Positano, senza testo greco a fronte, Padova 1969. Si veda anche, brevemente, la Lettera sulla felicità, reperibile all’interno di G. Arrighetti – Epicuro. Opere, Torino, Einaudi, 1973.

9  P. Bayle – Pensieri sulla cometa e Dizionario storico e critico, a cura di Gian Piero Brega, Collana Universale Economica n.227, Milano, Feltrinelli, 1957.

10  F. Engels – La questione delle abitazioni, Venezia, Cluva, 1971.

In copertina: Arts en de Dood, Hans Holbein (II), 1538 paper, h 65mm × w 50mm, Rijks Museum.

Antonio Bondanese
Antonio Bondanese
Antonio Bondanese, nato nel 1988, ha vissuto più di metà della sua vita a Lucera. È a Bologna da 13 anni, dove ha assorbito un po' di filosofia e tanta vita. Impiegato presso una data company innovativa, le sue passioni sono divise più o meno equamente tra politica, filosofia, giornalismo, arte, animali, piante e giardinaggio, matematica e bricolage. Dona il sangue perché è giusto farlo.
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